Che lingua parlava Gesù? Aramaico, ebraico e greco — che cosa mostrano davvero le fonti

Gesù parlava aramaico. Era la lingua di casa sua, della strada di Nazaret, delle parole che disse su una bambina che stava morendo e su un sordo. Questo è acquisito, e nessuno storico serio lo discute. Quello che quasi nessuno vi racconta è il resto: nel giudaismo del primo secolo la lingua non era un'abitudine ma una norma — una norma che il diritto ebraico avrebbe poi messo per iscritto, atto per atto — e i Vangeli mostrano Gesù dentro quella norma.

Tre lingue, tre funzioni

Chiedersi che lingua parlava Gesù significa chiedersi quale atto stesse compiendo: la Giudea del primo secolo distribuiva le lingue per funzione, non per preferenza. ARAMAICO: la lingua della vita quotidiana, della casa, della strada; la fase parlata dal II secolo a.C. alla fine del I secolo d.C., detta media, discende dalla lingua di cancelleria degli scribi. EBRAICO: la lingua della Scrittura letta ad alta voce e degli atti giuridico-liturgici, la lashon ha-qodesh con cui si proclamava il testo in sinagoga prima che il turgeman ne desse a voce la parafrasi nella lingua del popolo. GRECO: la lingua dell'amministrazione, dei documenti e del commercio nel mondo attorno a lui — un ambiente documentato con certezza, mentre la competenza personale di Gesù in greco resta questione distinta. Ebraico e aramaico sono due lingue semitiche distinte, non due registri della stessa lingua: la confusione fra le due è l'errore più diffuso su questo tema.

La prova materiale: un cartello e un accento

Il titolo affisso sulla croce era scritto in tre lingue: καὶ ἦν γεγραμμένον Ἑβραϊστί, Ῥωμαϊστί, Ἑλληνιστί — «in ebraico, in latino, in greco» (Gv 19,20). Pietro nel cortile non viene smascherato da ciò che dice, ma da come lo pronuncia:

• «anche il tuo modo di parlare ti tradisce» — καὶ γὰρ ἡ λαλιά σου δῆλόν σε ποιεῖ (Mt 26,73)
• «perché sei galileo» — καὶ γὰρ Γαλιλαῖός εἶ (Mc 14,70)

La parlata galilea era riconoscibile per la caduta delle gutturali, come riportato da S. Safrai (Jesus' Last Week, Brill 2006, 231-232). La corroborazione rabbinica esiste, ma è posteriore: il Talmud babilonese (b. Eruvin 53a-b), redatto attorno al VI-VII secolo, deride l'imprecisione fonetica dei Galilei. L'attestazione primaria resta interna e del primo secolo (Mt 26,73; Mc 14,70). L'accento prova la provenienza, non quale delle due lingue semitiche stesse parlando: valeva per il suo ebraico quanto per la lingua che usava in casa.

Matteo e Marco non riportano il suo grido dalla croce nella stessa lingua, e nessuno dei due ha corretto l'altro.

I Vangeli greci conservano alcune parole semitiche senza tradurle, e poi le spiegano al lettore. Sono quattro le voci che contano davvero: Talità kum, Effatà, Abbà e Korban. Ciascuna documenta qualcosa di diverso — la forma dialettale, l'indecidibilità fra due lingue semitiche, la formula liturgica fissa, il registro giuridico.

Talità kum: la forma e la variante

Marco riporta λέγει αὐτῇ· Ταλιθα ⁀κουμ, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον· Τὸ κοράσιον, σοί λέγω, ἔγειρε (Mc 5,41) — e la glossa greca rende l'imperativo semitico con ἔγειρε, un presente imperativo, non un aoristo: il greco del traduttore conserva il gesto nel suo svolgersi. Il sostantivo dietro la trascrizione è l'aramaico טַלְיָא talya, di cui Talità è la forma femminile affettiva. Il segno ⁀ dell'edizione SBLGNT indica che in quel punto esiste un'unità di variazione: la lezione maggioritaria è κουμι, la forma più breve κουμ è un imperativo di uscita maschile rivolto a una bambina, cioè la caduta della -i finale del femminile — un tratto che coincide con la parlata galilea reale. L'edizione critica segnala la variazione; la direzione della variante non è affermabile sulla base dei soli sigla.

Il caso non decidibile

Εφφαθα, ὅ ἐστιν Διανοίχθητι (Mc 7,34). La forma funziona ugualmente come aramaico etpetah e come ebraico hippatah, e la glossa greca «sii aperto» non discrimina fra le due. Il significato è certo; la lingua di partenza no. Dichiararlo è più solido che scegliere.

Abbà: una parola aramaica nel greco liturgico

Αββα ὁ πατήρ, πάντα δυνατά σοι (Mc 14,36). Il termine compare tre volte nel Nuovo Testamento e mai isolato: sempre nella formula fissa Abba ho pater, e due di quelle tre volte in lettere greche indirizzate a Roma e alla Galazia (Rm 8,15; Gal 4,6), comunità che l'aramaico non lo parlavano. Una parola sopravvive non nel parlato della Galilea ma nella preghiera in greco, perché la lingua faceva parte dell'atto. Va corretto il luogo comune più diffuso: Abbà non significa «papà», come ha mostrato J. Barr, «Abba isn't Daddy», Journal of Theological Studies 39 (1988) 28-47.

Korban: il termine tecnico

Κορβᾶν, ὅ ἐστιν Δῶρον (Mc 7,11). La parola non tradotta più importante non è quella affettiva ma quella giuridica: un termine del diritto dei voti, lasciato in originale dentro una controversia su quale tradizione vincoli davvero, e poi glossato per il lettore greco. Korban non prova quale lingua si stesse parlando — la radice qrb è comune a ebraico e aramaico — prova il registro dell'atto.

Il criterio è visibile nella distribuzione stessa delle glosse:

• tre formule in Marco portano il verbo «tradotto», μεθερμηνευόμενον (Mc 5,41; 15,22; 15,34);
• una sola, quella di Mc 7,34, ha il semplice ὅ ἐστιν.

Le parole restano, ma la controversia di Marco 7 non condanna la tradizione degli anziani in quanto tale: la discute dall'interno, come questione di quale norma obblighi.

Nel giudaismo del primo secolo la scelta della lingua non era un'abitudine ma una norma, e quella norma fu poi messa per iscritto atto per atto nella Mishnah, redatta attorno al 200 d.C. Del primo secolo è la prassi; della fine del secondo è la codificazione. La distinzione conta, e va dichiarata.

Le due liste della Mishnah

Il trattato Sotah affianca due elenchi. In qualsiasi lingua: אֵלּוּ נֶאֱמָרִין בְּכָל לָשׁוֹן, פָּרָשַׁת סוֹטָה, וּוִדּוּי מַעֲשֵׂר, קְרִיאַת שְׁמַע, וּתְפִלָּה, וּבִרְכַּת הַמָּזוֹן (m. Sotah 7,1) — il brano della sotah, la confessione delle decime, lo Shema, la Tefillah (l'Amidah), la benedizione dopo i pasti, e ancora il giuramento di testimonianza e quello di deposito. Solo nella lingua santa: וְאֵלּוּ נֶאֱמָרִין בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. מִקְרָא בִכּוּרִים, וַחֲלִיצָה, בְּרָכוֹת וּקְלָלוֹת, בִּרְכַּת כֹּהֲנִים (m. Sotah 7,2) — la dichiarazione delle primizie, la halitzah, le benedizioni e le maledizioni, la benedizione sacerdotale, la benedizione del sommo sacerdote, la porzione del re, il brano della giovenca abbattuta, il discorso del sacerdote unto per la guerra.

Il criterio: capire o eseguire

La linea di divisione non passa fra sacro e quotidiano, e nemmeno fra lingua viva e lingua morta. Passa fra atti che devono essere CAPITI e atti che devono essere ESEGUITI. È la nostra lettura, non una citazione: la Mishnah elenca, non enuncia il criterio. Il controllo è il paradosso interno alle due liste: la preghiera più liturgica di tutte, l'Amidah, è esplicitamente libera nella lingua, mentre la benedizione sacerdotale — che per funzionare non ha bisogno di essere compresa da nessuno — non lo è. Chi immagina un compartimento «ebraico uguale liturgia» trova qui la smentita.

Una regola di validità, non una devozione

Il principio si vede meglio nella lettura della Meghillah: קְרָאָהּ תַּרְגּוּם, בְּכָל לָשׁוֹן, לֹא יָצָא. אֲבָל קוֹרִין אוֹתָהּ לַלּוֹעֲזוֹת בְּלַעַז. וְהַלּוֹעֵז שֶׁשָּׁמַע אַשּׁוּרִית, יָצָא (m. Megillah 2,1). Chi la ascolta in una lingua che non capisce non adempie l'obbligo; chi parla una lingua straniera e la ascolta in ebraico, invece, adempie. Comprensione e funzione cultuale restano due piani distinti, e la norma decide sulla validità dell'atto, non sulla pietà di chi lo compie.

Due corroborazioni brevi

• Dentro il Tempio i sigilli delle libagioni portavano un'iscrizione aramaica: בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר, חֲמִשָּׁה הָיוּ, וַאֲרָמִית כָּתוּב עֲלֵיהֶן (m. Sheqalim 5,3). L'ebraico non era un muro attorno alle cose sante.
• Il greco non era un'intrusione pagana: in m. Megillah 1,8 il tanna anonimo permette che i libri siano scritti in qualsiasi lingua, e Rabban Shimon ben Gamliel restringe il permesso al solo greco. Il maestro nominato è la voce restrittiva, non quella liberale.

Una halakhah che deve normare quale lingua valga per quale atto presuppone che entrambe fossero in uso. È questo, e non la data di redazione, il motivo per cui la regola dice qualcosa sul primo secolo.

In una sinagoga del primo secolo si sentivano due lingue nella stessa ora. Il rotolo veniva letto in ebraico; accanto al lettore un meturgeman rendeva il testo ad alta voce in aramaico, un versetto alla volta. Non era una concessione pastorale: era una procedura regolata.

La scena e la sua regola

La norma fissa la misura dell'alternanza: לֹא יִקְרָא לַמְּתֻרְגְּמָן יוֹתֵר מִפָּסוּק אֶחָד, וּבַנָּבִיא שְׁלֹשָׁה (m. Megillah 4,4) — non si dà al traduttore più di un versetto per volta nella Torah, tre nei Profeti. Luca colloca Gesù dentro questa scena con un gesto minimo e tecnico: καὶ ἀνέστη ἀναγνῶναι, «e si alzò a leggere» (Lc 4,16-17). Il rotolo che gli viene consegnato è quello di Isaia (Lc 4,17): una lettura profetica — precisamente il caso a cui la norma appena citata assegna tre versetti per volta.

Il ribaltamento: il Targum non prova che l'ebraico fosse morto

Il Targum non prova che l'ebraico fosse morto: prova che l'ebraico era il testo. Se il meturgeman traduceva dall'ebraico all'aramaico, ciò che veniva letto ad alta voce era ebraico per definizione. Sì, Gesù parlava aramaico — ed è precisamente per questo che accanto al lettore serviva un traduttore, perché il rotolo era in ebraico. La bibbia aramaica nasce come parafrasi che accompagna il testo nei passi difficili, non come sua sostituzione.

Chi capiva che cosa

La prova più onesta viene da una censura: מַעֲשֵׂה רְאוּבֵן (בראשית לה), נִקְרָא וְלֹא מִתַּרְגֵּם. מַעֲשֵׂה תָמָר (בראשית לח), נִקְרָא וּמִתַּרְגֵּם (m. Megillah 4,10). L'episodio di Ruben si legge e non si traduce; quello di Tamar si legge e si traduce. Il divieto colpisce il solo Targum, il che presuppone che l'assemblea capisse l'aramaico meglio dell'ebraico. Il dato concede la lettura corrente, e proprio per questo vale.

La radice biblica, e la disputa su di essa

וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא (Ne 8,8). La tradizione rabbinica legge qui lo statuto del meturgeman e identifica meforash con la resa aramaica accompagnatoria (b. Megillah 3a). È una lettura rabbinica, e come tale va data: la critica moderna la contesta e rende meforash «distintamente» oppure «a sezioni». Il versetto non è un proof-text piano.

«Le versioni aramaiche sono troppo tarde»: un oggetto, non un argomento

I manoscritti di Qumran chiudono l'obiezione con un oggetto. La metà onesta va detta nello stesso respiro: 11Q10 non prova che Onqelos o Jonathan esistessero nel primo secolo.

Chi scriveva in ebraico mentre questo accadeva

Il conteggio di questo progetto sull'indice dei manoscritti di Qumran (n=997) dà 855 testimoni ebraici contro 142 aramaici. Il dato decisivo però non è la percentuale:

• le opere composte ex novo sono in ebraico (1QS, 1QM, 1QHa, 1QpHab, CD, MMT, 11Q19);
• il Rotolo di Rame (3Q15), semplice inventario di depositi, è in ebraico, e nessuno redige una lista di beni sepolti in una lingua liturgica morta.

Il limite va dichiarato nello stesso paragrafo: Qumran è una biblioteca settaria in Giudea, non un campione della popolazione galilea. Mostra l'ebraico in uso produttivo; non mostra un contadino della Galilea che lo parla.

Due domande diverse vanno tenute separate. Che il greco fosse presente e documentato nella Giudea del primo secolo è certo, con prove epigrafiche. Che Gesù lo parlasse personalmente non è stabilito da nessuna fonte, e la Knowledge Base di questo progetto in un punto lo nega apertamente.

La città e la sua documentazione

Sotto Erode Gerusalemme era una città ellenizzata, e il greco funzionava come lingua della documentazione pubblica: gli scribi, compresi quelli legati al Sinedrio, scrivevano e leggevano greco pur essendo ebrei. L'affermazione regge sulle pietre, non sulle impressioni.

Le pietre

Una sinagoga gerosolimitana del primo secolo porta l'iscrizione di fondazione in greco koinè: è l'iscrizione di Teodoto (CIJ II 1404), rinvenuta nella Città di Davide, che dichiara l'edificio costruito «per la lettura della Legge e per l'insegnamento dei comandamenti» (la datazione al primo secolo è maggioritaria ma contestata: H. C. Kee proponeva il II-III secolo d.C.). Un ossuario porta poi lo stesso nome nelle due lingue, Nikanor Alexandreus in greco e Nicanor Aleksandri in ebraico: probabilmente, non certamente, il Nicanore che la Mishnah ricorda come donatore delle porte del Tempio (m. Yoma 3,10; CIIP I.1; Millar, Scripta Classica Israelica 33, 2014, 145-147). La riserva è della fonte stessa: l'onomastica non è indicatore certo di origine, e un nome greco non prova competenza individuale.

La diglossia dentro il testo

Gli Atti mostrano il passaggio da una lingua all'altra in una sola scena. Al tribuno romano che lo ferma, Paolo risponde in greco: ὁ δὲ ἔφη· Ἑλληνιστὶ γινώσκεις; (At 21,37). Poi si rivolge alla folla nella lingua ebraica, e il testo misura l'effetto: ἀκούσαντες δὲ ὅτι τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ προσεφώνει αὐτοῖς μᾶλλον παρέσχον ἡσυχίαν (At 22,2). Due indizi convergono:

• la comunità di Gerusalemme è già divisa per lingua: ἐγένετο γογγυσμὸς τῶν Ἑλληνιστῶν πρὸς τοὺς Ἑβραίους (At 6,1). - alcuni greci che vogliono vedere Gesù si rivolgono ai due apostoli dal nome greco, Filippo e Andrea (Gv 12,20-22).

Latino

Il latino è la lingua dell'occupante, non della strada. La prova materiale è l'iscrizione di Ponzio Pilato da Cesarea Marittima, il cosiddetto Tiberieum (CIIP II 1277): il latino era sul terreno come lingua degli atti ufficiali romani.

Il processo davanti a Pilato non decide nulla

L'argomento più diffuso — Gesù avrebbe parlato greco a Pilato perché nessun'altra lingua era possibile — procede per eliminazione e dimentica la figura dell'interprete. Giuseppe Flavio, nello stesso corpus che si cita a sostegno, descrive un comandante romano che ricorre a un intermediario linguistico, e dichiara di essersi rivolto alla folla τῇ πατρίῳ γλώσσῃ, «nella lingua dei padri» (Bell. Iud. 6,96). Quel termine non va risolto silenziosamente in «ebraico»: è precisamente l'espressione che resta aperta e che l'ultima sezione discute. Il processo davanti a Pilato non dice nulla sul greco di Gesù.

Matteo e Marco non riportano il grido dalla croce nella stessa lingua, e la differenza è visibile in due righe di qualsiasi edizione critica. Matteo scrive Ἠλὶ ἠλὶ λεμὰ σαβαχθάνι (Mt 27,46). Marco scrive Ἐλωῒ ἐλωῒ λεμὰ σαβαχθάνι (Mc 15,34). L'invocazione di Matteo è quella ebraica del Salmo; quella di Marco è aramaica.

La precisione che quasi nessuno riporta

Il Testo Masoretico di Salmo 22,2 legge אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי. Il verbo ebraico è azavtani. In entrambi i Vangeli, invece, il verbo trascritto è sabactàni, cioè l'aramaico shevaqtani. Matteo non è quindi «la versione ebraica»: è un ibrido, invocazione ebraica più verbo aramaico. Nessuno dei due evangelisti cita il Salmo nella sua forma ebraica integrale.

Alla domanda su come si dica Dio in aramaico, la risposta sta proprio qui: dietro l'Ἐλωῒ di Marco c'è אֱלָהִי elahi, «Dio mio».

La conferma interna

Gli astanti fraintendono: Ἠλίαν φωνεῖ οὗτος, «costui chiama Elia» (Mt 27,47). L'equivoco funziona foneticamente sull'Elì ebraico di Matteo e molto meno sull'Eloì di Marco. È un'inferenza sostenuta nei commentari, non un'affermazione del testo.

E anche: che cosa aggiunge il disaccordo

Due fatti vanno tenuti insieme:

• nessuno dei due evangelisti ha corretto l'altro;
• entrambi hanno conservato sabactàni, cioè il verbo aramaico. La conservazione del disaccordo vale più di un'armonizzazione: è essa stessa la prova di un ambiente bilingue, in cui due forme della stessa invocazione potevano circolare senza che l'una cancellasse l'altra. L'edizione critica segnala in quel punto un'unità di variazione, e questo è tutto ciò che si può affermare: la direzione di un'eventuale armonizzazione richiederebbe un apparato che qui non è disponibile.

Ciò che viene gridato, poi, è una preghiera: il versetto d'apertura del Salmo 22, non un crollo nella disperazione. E la formula non nasce sulla croce. La tradizione rabbinica la mette, nella sua forma ebraica, in bocca a Ester nel momento dell'abbandono: אמר רבי לוי: כיון שהגיעה לבית הצלמים, נסתלקה הימנה שכינה. אמרה: אלי אלי למה עזבתני (b. Megillah 15b, attribuito a R. Levi). Il midrash cita Salmo 22,2 in ebraico, verbo compreso. La data va dichiarata: il Talmud babilonese fu redatto attorno al VI-VII secolo, ed è attestazione posteriore di una formula, non testimone del primo secolo. Anche così, mostra che quelle parole appartenevano al lessico liturgico dell'abbandono prima di essere gridate da una croce.

Il Nuovo Testamento ha un proprio termine per dire «in ebraico», e lo impiega dieci volte. Due lessemi diversi, distribuiti per libro:

• Ἑβραϊστί in Giovanni e nell'Apocalisse (Gv 5,2; 19,13; 19,17; 19,20; 20,16; Ap 9,11; 16,16);
• τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ negli Atti (At 21,40; 22,2; 26,14).

Il termine che manca

La Settanta possiede una parola greca corrente per «in aramaico»: Συριστί. Compare in quattro passi, esattamente dove il testo ebraico ha aramit — 2 Re 18,26, Isaia 36,11, Esdra 4,7 e Daniele 2,4 (in Antico Greco e in Teodozione). In 4 Regni 18,26 la Settanta oppone Συριστί a Ιουδαιστί, come il masoretico oppone אֲרָמִית a יְהוּדִית. Nel Nuovo Testamento Συριστί non compare mai. La spiegazione sta nella struttura stessa delle occorrenze: in ogni caso l'opposizione è con il greco e con il latino, non con l'aramaico. Resta un argomento dal silenzio, e come tale va etichettato.

Il dibattito, con entrambe le posizioni

Per l'ebraico depongono due nomi dell'Apocalisse. Ἀβαδδών (Ap 9,11) è un sostantivo ebraico, אבדון, attestato cinque volte nella Bibbia ebraica (Gb 26,6; 28,22; 31,12; Sal 88,12; Pr 15,11). Ἁρμαγεδών (Ap 16,16) si apre con l'ebraico har, «monte»: l'aramaico corrispondente è tur, e il Targum Onqelos rende har con tur in 147 delle 150 occorrenze masoretiche nella Torah (conteggio di questo progetto su WLC/morphhb contro Onqelos; i tre casi residui sono scarti di numerazione fra Es 20 e Dt 5).

Per l'aramaico depongono i nomi che Giovanni stesso etichetta Ἑβραϊστί: Golgota (Gv 19,17), Gabbatà (Gv 19,13), Rabbunì (Gv 20,16) sono morfologicamente aramaici. Questa è la lettura maggioritaria, seguita da BDAG e dalla gran parte dei commentari. Dall'altra parte, R. Buth e C. Pierce hanno sostenuto come tesi che Ἑβραϊστί indichi sempre l'ebraico («Hebraisti in Ancient Texts: Does Ἑβραϊστί Ever Mean Aramaic?», in Buth-Notley, The Language Environment of First Century Judaea, Brill 2014, 66-109): è una posizione minoritaria, non un risultato acquisito. Va aggiunto il contro-argomento più forte: Giuseppe Flavio riferisce parole ebraiche alla «lingua ebraica» e parole aramaiche alla «nostra lingua».

Il Nuovo Testamento non porta la nostra distinzione moderna: una sola etichetta, due registri, opposti al greco e al latino. Forzarla in una delle due direzioni è l'errore, da entrambe le parti. Il dibattito sul trilinguismo resta aperto, con il consenso aramaista tuttora maggioritario.

Un testimone di ricezione

La Peshitta, che è essa stessa il Nuovo Testamento in aramaico, nei tre passi degli Atti rende «in ebraico» e non «nella nostra lingua». Si tratta però di una traduzione del IV-V secolo: prova di come quel termine fu recepito, non di che cosa Luca intendesse (edizione interlineare di R. Reggi, Faenza 2021, CC-BY-NC-ND).

Perché il greco

I Vangeli sono composizioni greche, non traduzioni di un originale ebraico o aramaico perduto. L'aramaico vi è assorbito dentro, in parole, espressioni e tradizioni conservate senza traduzione — ed è precisamente per questo che quelle parole valgono tanto. La lingua originale della Bibbia cristiana, per il Nuovo Testamento, è il greco della koinè; e proprio dentro quel greco resta udibile la voce semitica di chi parlava.